宋代开始认为重点是修身，虽然他们的解释里面也对治国平天下做了解释。

朱熹这个讲法是一个新的自觉，以前明道的改本、伊川的改本没有明确提出经传之分，所以两部分的关系就没有说得那么清楚。古书是写在竹简上，竹简的编绳如果断了的话，重新再编绳的时候，位置可能会错。

接着解释诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下六个条目的意义。在《大学》的第一大段里面已经把三、八的主题提出，前面讲三纲领，后面讲八条目。分章的方法有很多，其中比较多的一种是分成了六章。以前很多学者也有不同的说法，比如梁启超认为《大学》这本书应该在孟荀之前，不仅在荀子之前，也在孟子之前，这就比较符合朱熹的推论，就是曾子和他的门人，七十子及其后学的这个时代。这样一共分为六章，这是把古本进行分章的情况。

程颢认为《康诰》曰、汤之《盘铭》曰、《诗》云：‘邦畿千里三句都是解释三纲领的内容，程颐说在亲民的亲字应该是新。因此，从这个角度来讲，《大学》是把个人修养、社会实践和最高理想放在一起论述。岂不在朝廷之刀锯鼎镬富贵利达哉。

三、承继，不再只停留于 哲学史式的论述，而应如理而下贯，一方面上遂于文化道统，另方面做一理论性的创造。[30]  关于此，笔者已先有所论及，请参阅林安梧前揭文论刘蕺山哲学中「善之意向性」，国立编译馆馆开，页107-115。[34] 作为钱先生高弟的余英时先生则在《对清代思想史的一个新解释》有着不同的看法，他从 尊德性 与 道问学 两个侧面深入，而指出清学是从程朱的 道问学 转出。梨洲嗣轨阳明，船山接迹横渠，亭林于心性不喜深谈，习斋则兼斥宋明，然皆有闻于宋明之绪论者也。

于阳明而言，良知 已不只是一圣贤教言而已，良知 乃其生命之体，亦是造化之精灵。四、批判，不再只停留于 超越的分解，而应辩证的落实，入于 生活世界 所成的历史社会总体， 即势成理，以理导势，成就一社会的批判，进而开启一儒学的革命。

这是另一类型之 理气合一论。阳明则再由此转为一 纵贯横推 的系统。道 亦可转语为 天，德 可转语为 性。又关于「乾坤并建」之思想，请参见曾昭旭《王船山哲学》，第三编，第二章，第三、一节「船山之乾坤并建说」，页339-342，远景出版社印行，一九八三年二月，台北。

这里，我们看到儒学一步步的走向生命的实存境域，真切的去面对真实的世间，并且以一种主体的对象化方式去面对一具有物质性的对象，以此物质性的对象做为不可化约的起点，这是极为难得的。我认为这是宋明新儒学配合着世界史的脉动，逐渐开展出的康庄大道。当然，老子之论，若恰当言之，当可以深化诠释，知其重点在于此 令人 之  令 字上，而不在于 五色、五音、五味 上头。朱子这样的思考是将北宋前期所谓的 圣人本天，释氏本心 (此语见《二程遗书》卷第廿二下)的 天 进一步的道德理性化，而成就的一套诠释系统。

就其为超越的，可以知其为先于人的生活世界与整个历史社会总体的，是一虚廓之体，故说是一形式性的原则，此形式性的原则必须挂搭于作为实质性原则的气上，才得开显。[16]   关于此，请参见陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，附录〈从朱子晚年定论看阳明之于朱子〉，页437-472，台湾学生书局印行，一九八三年十二月，台北。

体以致用，用以备体」（见《周易外传》卷五，页22，广文版《船山易学》，页958，广文书局印行，一九七一年五月。换言之，船山之言 理气合一，实则先预取 理气不二 也，但这里所说的 不二 并不是逻辑上之等同不二，亦不是诡谲的通而为一的不二。

朱子与阳明皆同意儒学之本怀，强调 道德与存在的一致性，朱子之理学重在 理 上的一致性，而阳明心学则重在 心 上的一致性。大体说来，持外在论者以为明清之际是 断裂 的，而持内在论者则以为是 连续 的。这么一来，我们明白的知道并不是要以横摄的认知去穷尽天下之物，穷尽天下之理，而是就吾人所认知的往自家身心收摄，而上提至一存在的形上之源。就以阳明之转折而言，他标举的《朱子晚年定论》正显示了其中诠释转化的关键转折点。道生德蓄 亦可转语说是 天命之谓性。或者，我们可以说正因他深切的注意到存在事物的历史性，所以他是最能注意到事物的脉动与势力问题的儒者。

前者是就人之参赞道而造就了历史来说，后者则就人通过了历史的理解而得参赞乎道。[14] 而阳明于《大学问》中则说 致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。

就存有论的层次而言，船山真正视到了 理 与 气 是两端、 理 与 欲 是两端、 理与 势 是两端，而这两端交与参赞而成一不可分的总体。蕺山以为：天地间道理只是个有善而无恶，我辈人学问只是个为善而去恶，言有善便是无恶，言无恶便是有善，以此思之，则阳明先生所谓无善无恶心之体未必然也。

[18]  或者，我们可以这么说：『性即理』指的是将『人与宇宙的内在同一性』视为一『超越的形式性原则』。从朱子的 横摄归纵 到阳明的 纵贯横推，在阳明思想历程可能就是由 格竹子 到致良知 的历程。

」，参见余英时 清代思想史的一个新解释 ，收入《历史与思想》页155，联经图书公司印行，一九七六年九月，台北。又船山于《老子衍》中，引申其义，以为此当归之于心。此反不若东林诸人仍强调由修身推而扩充之，及于社会之实践也。朱子之重点在于 格事事物物之理，阳明之重点在于 致良知于事事物物之上。

物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。须得留意的是，这样的 以主摄客 看似横摄的认知活动，但此认知可是道德事理之认知，此不同于自然科学之认知，因而虽横摄而却预取一全体之豁显。

[19]  关于陆王学与朱子学之对比，请参见拙著知识与道德的辩证性结构──对朱子学的一些探讨（收入林安梧《现代儒学论衡》，页145-168，业强出版社印行，一九八七年，台北）、象山心学义理下的本体诠释学（收入林安梧《中国宗教与意义治疗》，页51-80，明文书局印行，一九九六年，台北）。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

[38] 落于事物的理解上，船山既非如朱子之 格物穷理，亦非如阳明之 致良知于事事物物 这样的 即事言理。[46] 色、声、味之在天下，天下之故也。

纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎？纵其耳于一声，而天下之群声閟，况其未有声者乎？纵其心于一求、而天下之群求塞，况其不可以求者乎？……故天下莫大于人之躬，任大而不惴，举小而不遗，前知而不疑，疾合于天而不窒，无遏之者，无所不达矣。所谓 豁然贯通，就是 存有学的照亮，照得事物明白而清楚。他说：盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。如此说来，陆王学之 心、性 是一，而不是二。

这篇文章收入林安梧《中国宗教与意义治疗》明文书局印行，一九九六年四月，台北。[11]   关于「我与你」(I and Thou)、「我与它」(I and it)的对比，是藉经马丁．布伯(Martin Buber)的说法而来的，请参见氏着《我与你》一书，陈维刚中译本，桂冠图书公司印行，一九九一年一月，台北。

[28] 如此可见，蕺山深切见及阳明学末流之弊（案：特别是其末流，而不是阳明学本身），故不愿落入念起念灭处用工夫，甚而以为念起念灭处用工夫之为无用。学术思想的发展决不可能不受种种外在环境的刺激，然而只讲外缘，忽略了内在理路，则学术思想史终无法讲到家、无法讲得细致入微。

是就主客交融义下的 一体之仁，而不是 以主摄客 并上及于统体太极的 格物穷理 [19]。阳明学让原先带有封建式的、专制式的理学走向普世化、平民化，个人道德的内在自由得到高度的发展。